Του π.Βασιλείου Θερμού
Ο θάνατος αποδεικνύεται η οριακή πρόκληση για τον άνθρωπο, αφού ο τελευταίος καλείται να διαμορφώσει μια στάση απέναντι του χωρίς να γνωρίζει το μετά, αγνοώντας δηλαδή το ουσιαστικό περιεχόμενο της κατάστασης θανάτου. Είναι η μοναδική πτυχή της ανθρώπινης ζωής για την οποία ισχύει ένα απόλυτο γνωσιολογικό κενό. Όλες οι στάσεις του ανθρώπου απέναντι σε άλλες πτυχές και φαινόμενα της ζωής επηρεάζονται και διορθώνονται είτε από το δίπολο ‘δοκιμή-λάθος’ είτε από την παρατήρηση των άλλων και την πείρα τους. Με τον θάνατο ο άνθρωπος βιώνει ένα «τυφλό παίγνιο», αφού η μεν πείρα των άλλων δεν μπορεί να κοινολογηθή εξ ορισμού, ενώ όσοι μιλούν γι’ αυτόν δεν έχουν πείρα του. Εν ολίγοις δεν υπάρχει διαθέσιμος επιστημονικός τρόπος να αποδειχθή η ορθότητα μιας υπαρξιακής επιλογής και στάσης έναντι του θανάτου.Ενώ στην παραδοσιακή κοινωνία ο θάνατος εμφανίζεται σχετικά «εξημερωμένος», ως φυσιολογικό μέρος της ζωής, από τη νεωτερικότητα και μετά «εξαγριώνεται», αρχίζει να γίνεται σκάνδαλο και ανυπέρβλητη απειλή, αφού εκμηδενίζει το νέο κέντρο βάρους και πηγή κάθε αξίας, το νεωτερικό υποκείμενο.1 Το περιβόητο άγχος του θανάτου, ενώ ως υπαρξιακό βίωμα είναι διαχρονικό, ως συγκεκριμένη συμπτωματολογία κοινωνικής και ατομικής παθολογίας αποτελεί καθαρά νεωτερικό κατασκεύασμα. Και τούτο διότι το άγχος του θανάτου εύλογα διογκώνεται σε βαθμό ανάλογο προς την αξία εκείνου που διακυβεύεται και το νεωτερικό αυτόνομο υποκείμενο τώρα έχει καταστή επίκεντρο του ενδιαφέροντος και απέκτησε αυταξία, έξω και πέρα από τις παλιές συλλογικότητες.
Έτσι προκύπτουν οι γνωστοί μηχανισμοί της απώθησης και της άρνησης, ενώ εγκόσμιες «θρησκείες», τόσο διαφορετικές μεταξύ τους όσο οι ψυχοθεραπείες ή ο καταναλωτισμός, έχουν επιστρατευθή για να «θεραπεύσουν» (τρόπος του λέγειν) την αγωνία του θανάτου.2 «Ποιά είναι η στάση μας απέναντι στον θάνατο; έχω τη γνώμη ότι είναι πολύ παράξενη. Γενικά συμπεριφερόμαστε ωσάν να θέλαμε να εξουδετερώσουμε το θάνατο από τη ζωή, θέλουμε να τον περιορίσουμε τρόπον τινά σε σιγή θανάτου, τον σκεπτόμαστε ωσάν εις θάνατον!... Κανένας από εμάς δεν πιστεύει κατά βάθος στο δικό του θάνατο».3 Ας συγκρατήσουμε την οξυδερκή παρατήρηση του Φρόϋντ ότι αγωνιζόμαστε να καταδικάσουμε σε θάνατο τον θάνατο! Η «θεραπεία» έρχεται εντελώς φαντασιακά, με μια ομόλογη τιμωρία.
Ο Μπωντριγιάρ διέκρινε πως οι πεισματικές απόπειρες να απωθήσουμε στην εποχή μας τον θάνατο (κυρίως μέσω της καπιταλιστικής συσσώρευσης) και να τον διαχωρίσουμε από τη ζωή, καταλήγουν τελικά σε ένα πολιτισμό που διαποτίζεται από τον θάνατο. (Το απωθημένο εκδικείται και επιστρέφει). Όλες οι υπάρχουσες δράσεις απώθησης και ελέγχου, λέγει, έχουν τις ρίζες τους στον καταστροφικό διαχωρισμό του θανάτου από τη ζωή.4 Η μανιακή απόκτηση ηδονών και αγαθών καταλήγει να γίνει διαστροφή (με την ψυχιατρική έννοια), η οποία σέρνει μαζί της τον θάνατο εγγενώς, παρά τις υπερβολικές προσπάθειες του εξωραϊσμού τον οποίο επιχειρεί η διαφήμιση και η εν γένει κοινωνία του θεάματος.
Η θρησκεία θα μπορούσε να αποτελέσει τη λύση σε αυτό το δράμα, ως το τέρμα και η ακύρωση κάθε απώθησης. Δυστυχώς όμως συχνά εκτρέφει ιδεολογήματα που ενισχύουν τη απώθηση του θανάτου, ή ακόμη χειρότερα, την διείσδυση του μέσα στη ζωή, αν θυμηθούμε την θρησκευτική τρομοκρατία η οποία μιλά και δρα με γνώμονα το μίσος, δηλαδή από τη θέση του θανάτου, σκορπώντας τον και κυριολεκτικά μερικές φορές. Με άλλα λόγια, είναι αδύνατο να απαλλαγή κανείς από την ενασχόληση με τον θάνατο και όσο περισσότερο απεγνωσμένα «ελαφραίνει» τη συζήτηση τόσο πιο πολύ καλεί τη σκιά του θανάτου βαρειά επάνω του.
Με την άγνοια μας λοιπόν, τόσο την εμπειρική όσο και την επιστημολογική, παραμένει μόνο ο δρόμος της πίστης, δηλαδή το προνομιακό πεδίο των θρησκειών. Όλες οι θρησκείες έχουν αποψη για τον θάνατο και (καθόλου τυχαίο) όλες δέχονται την μετά τον θάνατο συνέχεια. Καμία δεν αποδέχεται τον μηδενισμό της εξαφάνισης. Έχουν διαμορφώσει ένα πλέγμα αντιλήψεων για την μεταθανάτια ανταμοιβή ή τιμωρία5, επειδή έχουν προηγουμένως εξοπλίσει τον πιστό τους και με ένα σύστημα ηθικών προτάσεων και διανοητικων ερμηνειών του συμπλέγματος ζωή-θάνατος. Απώτερος στόχος και ορίζοντας της μεταθανάτιας πρότασης εμφανίζεται η υπέρβαση του χρόνου, με τη μορφή της αθανασίας. Αν ο χρόνος είναι, κατά τον Ελύτη, «γλύπτης των ανθρώπων παράφορος», ο πόθος της αθανασίας συνιστά και ένα είδος «ρεβάνς» απέναντι στον παράγοντα εκείνο που, μέσα από σαγηνευτικές παραπλανήσεις, οδήγησε τελικά το ανθρώπινο ον στη φθορά και στον θάνατο, δηλαδή στην αφαίρεση του απόλυτου ελέγχου πάνω στον εαυτό του.
Θα τολμήσω εδώ παρενθετικά τον ισχυρισμό πως η αθανασία ως πανανθρώπινη δίψα γνωρίζει και μη θρησκευτικές μορφές. Για παράδειγμα, η απόλυτη αξίωση των ουτοπιών και η ναρκισσιστική παντοδυναμία της επιστήμης αποτελούν δύο άτυπες μορφές με τις οποίες εμφανίζεται συγκαλυμμένος (ως «μεταφορά») και περισσότερο «νομιμοποιημένος» ο ποθος της αθανασίας. Αν ώριμη αντιμετώπιση του θανάτου είναι η ικανότητα για πένθος, τότε η ανικανότητα να πενθήσουμε λαμβάνει ποικίλες μορφές μέσα στον πολιτισμό, μία εκ των οποίων είναι και η ουτοπία της αθανασίας.
Αν, όπως έχει επισημανθή, «κοιτίδα της δοξασίας για την αθανασία είναι η θρησκεία»6, εν τούτοις κατά την σαφή θεολογική τοποθέτηση του π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ, «μια ‘αθανασία ασωμάτων ψυχών’ δεν θα έλυνε το ανθρώπινο πρόβλημα... Οι χριστιανοί προσδοκούν κάτι μεγαλύτερο από μια ‘φυσική’ αθανασία, λαχταρούν μια αιώνια κοινωνία με το Θεό, μια θέωση».7 Βάση σε αυτή την θεολογική πρόταση αποτελεί το αίτημα της αρτιότητας του ανθρώπου (να είναι το ανθρώπινο πλάσμα ολοκληρωμένο) και ο ποθούμενος στόχος εδώ βρίσκεται σε μια σχέση.
Αλλά όσοι βιάστηκαν να ονομάσουν την κοινωνία μας μεταχριστιανική καλό θα είναι να προβληματισθούν μήπως δεν έχει ακόμη καν εκχριστιανισθή πλήρως. Ο προβληματισμός για τη θέωση φαίνεται τόσο δυσεύρετος σήμερα ανάμεσα στην φοβική ανησυχία για μια τιμωρία στην κόλαση ή στην βεβαιότητα για τη μεταθανάτια ανυπαρξία ή στην δυσπιστία προς την κοινή ανάσταση. Ο σημερινός έλληνας δηλαδή παραπαίει μεταξύ νομικισμού, μηδενισμού, και παγανισμού.
Χαρακτηριστικό είναι ότι ένα εξέχον προϊόν της παραδοσιακής μας κοινωνίας, το δημοτικό τραγούδι, φαίνεται να αντιστέκεται στον εκχριστιανισμό του. «Εκτός από ελάχιστες εξαιρέσεις, από τη χριστιανική εικονοποιία περί Παραδείσου και Κολάσεως το δημοτικό τραγούδι αγνόησε ολότελα την πρώτη και κράτησε μόνο τη δεύτερη, τη γενίκευσε και την ταύτισε με τη μεταθανάτια ζωή... (Στα μοιρολόγια) μόνο η επίγεια ζωή έχει αξία. Καμία συνείδηση αμαρτίας, καμία μετάνοια ή αίτηση συγχώρησης, καμία προσδοκία αναστάσεως. Η μόνη ανάσταση που μπορεί να νοηθή στον δημοτικό θρήνο είναι η επάνοδος στον επάνω κόσμο».8 Η διαπίστωση αυτή εγείρει καίρια ερωτήματα για τη νεοελληνική ταυτότητα, μια και είναι πιθανό να αποτελεί μέρος και σύμπτωμα μιας γενικώτερης απουσίας της χριστιανικής διδασκαλίας και από άλλες πτυχές τοῦ λαϊκού πολιτισμού. Θα άξιζε δε να συνδυασθή με τα ευρήματα ερευνών σύμφωνα με τα οποία οι έλληνες νέοι σήμερα δηλώνουν ότι πιστεύουν στον Θεό σε ποσοστό 85%, αλλά ταυτόχρονα 58% δεν πιστεύουν στην Ανάσταση του Χριστού, 56% δεν πιστεύουν στην ενανθρώπησή Του, 54% δεν πιστεύουν στη Δευτέρα Παρουσία και 42% δεν πιστεύουν στα θαύματα!
Αν λάβουμε υπ’ όψη, από τη μια την ανθεκτικότητα αυτή της παγανιστικής παράδοσης (που διαθέτει και πληθώρα άλλων συμπτωμάτων στη ζωή του λαού μας) και από την άλλη την αυξανόμενη στον δυτικό κόσμο δημοφιλία θρησκειών όπως το Ισλάμ και οι απωασιατικές (ινδουϊσμός, βουδισμός), ίσως νομιμοποιούμαστε να θέσουμε το ερώτημα κατά πόσο υφίσταται μια διαχρονική τάση να ευνοούνται από τα πλήθη θρησκευτικές επιλογές οι οποίες κατεβάζουν τον πήχυ ως προς την μεταθανάτια ευδαιμονία. Και με αυτό εννοώ ότι σε μαζικό επίπεδο φαίνονται αρκετά ελκυστικές οι θρησκείες εκείνες οι οποίες προτιμούν να χαράσσουν σαφείς οδηγίες ηθικής συμπεριφοράς που οδηγούν νομοτελειακά σε μεταθανάτια ανταμοιβή.
Αλλά και στο εσωτερικό του χριστιανισμού τείνουν να ευνοούνται από τους πολλούς εκδοχές θρησκευτικότητας μάλλον μαγικού τύπου, δηλαδή δεσμευτικές για το θείο, παρά εκδοχές πιο υπαρξιακές οι οποίες βασίζονται σε προσωπική σχέση αγάπης με τον Θεό. Υπάρχουν ασφαλώς πολλοί λόγοι που καθορίζουν την ποιότητα της θρησκευτικότητας κάποιου, αλλά νομίζω ότι αξίζει να τονισθή και το κίνητρο εκείνο που σχετίζεται με την κατάσταση επέκεινα του θανάτου. Με άλλα λόγια, προτιμώνται πιο «στεγνές» και «ψυχρές» προσδοκίες μεταθανάτιας ευωχίας αν δίνουν την εντύπωση ότι μπορείς με την συμπεριφορά σου να δεσμεύσεις τον Θεό να σου τις παράσχει, παρά το βάθος και ο πλούτος της θέωσης αφού αυτή φαίνεται να εξαρτάται από την ανάπτυξη κάποιας νεφελώδους, μη μετρήσιμης, σχέσης ανθρώπου και Θεού την οποία αδυνατείς να θέσεις υπό τον απόλυτο έλεγχό σου.
Έτσι τείνω να δω την στάση του πιστού προς τον θάνατο ως ένα πρόβλημα σχέσης με τον όποιο θεό του, στο οποίο οι ιδιότητες αυτής της σχέσης θα χρωματίσουν, για καλό ή για κακό, τη στάση του προς την προοπτική του προσωπικού του θανάτου και την ηθική του συμπεριφορά. Αλλά η σχέση μάς παραπέμπει αναπόφευκτα στην έννοια του προσώπου. Όπως θα δούμε, το πρόσωπο δοκιμάζεται από τον θάνατο αλλά και δοκιμάζει τις θρησκείες ενώπιον του θανάτου.
Γράφει χαρακτηριστικά ο Ματσούκας: «Ο θάνατος, ενώ κορυφώνει τό κακό στον κόσμο στα όρια της προσωπικής εμπειρίας, συνάμα ο ίδιος διαδραματίζει πολλούς ρόλους στις δημιουργικές επιδόσεις του ανθρώπου. Κατά παράδοξο τρόπο ο θάνατος γίνεται ο ‘σκοτεινός’ καθρέφτης της ανθρώπινης υπαρξης. Σ’ αυτόν καθρεφτίζεται και μαθαίνει κατά το εφικτό ποια είναι. Το σκοτάδι του θανάτου γίνεται το πέρασμα προς τη ζωή και το νόημα της».9 Με άλλα λόγια η παγκόσμια σταθερά του θανάτου επιτρέπει τη διαμόρφωση και αποκάλυψη του ανθρωπίνου προσώπου, γίνεται ο καμβάς πάνω στον οποίο μπορεί να ξεδιπλωθή το δυναμικό του μέσα στη ζωή, το κίνητρο και ο καταλύτης της αλλαγής. Είναι μόνο επειδή υπάρχει το όριο που μπορεί να μάς δίδεται η εντύπωση μιας απεριόριστης προσωπικής και συλλογικής ανάπτυξης.
Συμπληρώνει ο ίδιος: «Ο άνθρωπος πεθαίνει από τη στιγμή που έμαθε πως πεθαίνει. Τον θάνατό του, συνειδητά ή ασυνείδητα, τον συσχετίζει όχι προς την καταστροφή της βιολογικής του υπόστασης- κάτι τέτοιο το θεωρεί πολύ φυσικό έτσι κι αλλιώς- αλλά προς την απώλεια του προσώπου του, προς τον εκμηδενισμό της προσωπικής του ζωής», γι’ αυτό «πολλές φορές θυσιάζει τη ζωή του με άμεσες ή έμμεσες ενέργειες του για να εξασφαλίσει μεταθανατια φήμη και ένα ηρωικό όνομα».10 Με άλλα λόγια, ο βιολογικός θάνατος δεν αποτελεί σοβαρό πρόβλημα, ενώ αντίθετα «ο προσωπικός εκμηδενισμος αγγίζει τα όρια της μεταφυσικής που ρωτάει για ποιό λόγο ένα πρόσωπο να χάνεται».11 Επιθυμώντας δηλαδή να απαντήσουμε στο ερώτημα ποιά είναι η ψυχολογική φύση του άγχους του θανάτου, θα διαπιστώναμε μεν ότι πολλοί βιώνουν την αγωνία του θανάτου ως άγχος ενός ριζικού αποχωρισμού, ένα είδος υπαρξιακού πλέον άγχους αφού δεν πρόκειται για ένα εκ των συνηθισμένων γήινων αποχωρισμών, θα έπρεπε όμως ταυτόχρονα να αναγνωρίσουμε ότι κάποιοι άλλοι οδυνώνται με τη μορφή της αγωνίας ενώπιον του εκμηδένισης, μια μορφή αγωνίας ανώτερη ποιοτικά από την προηγουμένως αναφερθείσα.
Στο σημείο αυτό λοιπόν θα ήθελα να διατυπώσω την κεντρική πρόταση μου πως η στάση των θρησκειών απέναντι στον θάνατο εξαρτάται από –και ουσιαστικά μετατοπίζεται στην- στάση τους απέναντι στην έννοια του προσώπου. Το αν το πρόσωπο εκμηδενίζεται ή με οποιονδήποτε τρόπο αλλοιώνεται με τον θάνατο συνιστά βαρόμετρο της σημασίας που κατέχει ο θάνατος στη συγκεκριμένη θρησκεία ή θρησκευτική στάση. Και κατά φυσική συνέπεια είναι ανάλογοι και οι μηχανισμοί παρηγοριάς που η θρησκεία προσφέρει, δηλαδή στην πραγματικότητα οι χρήσεις της θρησκείας.
Στο σημείο αυτό βρίσκω εξόχως διδακτική και βοηθητική την περίπτωση του γνωστού Ρώσου αρχιμανδρίτη Σωφρονίου του Έσσεξ, ο οποίος έχει στα γραπτά του αποκαλύψει πολλές πτυχές του προσωπικού του ταξιδιού προς την πίστη. «Για τον γέροντα Σωφρόνιο το γεγονός του θανάτου αποκαλύπτει την υποστατική αρχή του ανθρώπινου είναι, αναδεικνύοντας το στοιχείο της ‘μικρο-απολυτότητας, ακόμα και της ‘μικρο-θεότητας’ το ανθρώπου- αν και στην αρνητική τους διάσταση. Ο θάνατος φανερώνει την ‘μικρο-απολυτότητα’ και ‘θεοείδεια’ του ανθρώπινου προσώπου. Εάν το πρόσωπο, ένα θεοειδές κέντρο, πάψει να υπάρχει, τότε οτιδήποτε συνέλαβε η συνείδηση- ο κόσμος ολόκληρος όπως υποκειμενικά τον προσλαμβάνει το συγκεκριμένο πρόσωπο- πεθαίνει μαζί του».12
Με αφορμή την τραγική εμπειρία του πρώτου παγκοσμίου πολέμου διακρίνουμε μια βασανιστική υπαρξιακή αγωνία του γέροντα Σωφρονίου ενώπιον του θανάτου ως μηδενισμού: «Ο θάνατός μου ελάμβανε μορφήν αφανισμού πάντων εκείνων άτινα εγνώριζον και μετά των οποίων συνεδεόμην υπαρκτικώς. Και τούτο ανεξαρτήτως του πολέμου. Ο αναποφευκτος θάνατός μου δεν ήτο μόνον μικρόν τι και ατελευτήτως ασήμαντον γεγονός: ‘εις ολιγώτερον’. Ουχί. Εντός μου και μετ’ εμού απέθνησκε παν ό,τι συνέλαβεν η συνείδησις μου: οι πλησίον μου άνθρωποι, τα παθήματα και η αγάπη αυτών, όλη η εξέλιξις της ιστορίας, σύμπασα η Γη και ο ήλιος και τα άστρα και το άπειρον διάστημα, έτι δε και ο Ποιητής του κόσμου και Αυτός απέθνησκεν εντός εμού. Ολόκληρον εν γένει το είναι κατεβροχθίζετο υπό του σκότους της λήθης... Η αιωνία λήθη, ως κατάσβεσις του φωτός της συνειδήσεως, εβύθιζεν εμέ εις φρίκην. Η κατάστασις αύτη συνέτριβεν εμέ, εκυρίευεν εμού παρά την θέλησίν μου».13
Το παραπάνω αγωνιώδες βίωμα οπωσδήποτε το συμμερίζονται πολλοί άλλοι, λίγοι όμως είναι αυτοί που έχουν τη δυνατότητα να εξαγάγουν από αυτό συμπεράσματα για το ανθρώπινο πρόσωπο: «Και ιδού, άνευ οιουδήποτε συλλογισμού, αίφνης εγεννήθη εν τη καρδία μου η σκέψις: Εάν ο άνθρωπος δύναται να πάσχη τοσούτον βαθέως, τότε είναι μέγας ως προς την φύσιν αυτού».14 Ο άνθρωπος δηλαδή είναι πολύτιμος επειδή είναι μεγάλη η αγωνία του.15 Ο γέροντας Σωφρόνιος συν τω χρόνω επεξεργάσθηκε διεξοδικά τις σκέψεις του για το ανθρώπινο πρόσωπο και τις διατύπωσε σε διάφορα έργα του, παρέχοντάς μας έτσι ένα εμπλουτισμό και μια εμβάθυνση της θεολογικής μας κληρονομιάς που διαμόρφωσαν οι Πατέρες της Εκκλησίας.
Η φανέρωση αυτή του ανθρωπίνου προσώπου μέσα από την οδυνηρή βίωση του μυστηρίου του θανάτου επιτρέπει στο πρόσωπο και το παρακινεί να ζήσει υποστατικά, δηλαδή με αγάπη και ελευθερία. Αλλού γράφει: «η ‘μυστική’ μνήμη του θανάτου ελευθερώνει».16 Εδώ έχουμε μια πλήρη ανατροπή: η κατ’ εξοχήν δέσμευση και δουλεία του ανθρώπου στον κοινό προορισμό, ο θάνατος, να έχει τη δυνατότητα να ελευθερώνει! Αλλά αυτό καθίσταται εφικτό μόνο μέσα από το πρόσωπο του Χριστού.
Η σκέψη ότι ο άνθρωπος είναι πολύτιμος επειδή είναι μεγάλη η αγωνία του, φυσικά δεν είναι αποκλειστικά χριστιανική. Η ειδοποιός διαφορά που κομίζει ο χριστιανισμός έγκειται στο γεγονός ότι εδώ την αγωνία του θανάτου αγκάλιασε ο Ίδιος ο Θεός. Είναι αξιοπρόσεκτο ότι ο Χριστός έρχεται στον θάνατο με φόβο, όχι όπως ο Σωκράτης. Επιζητεί στήριξη από τους μαθητές Του. Αισθάνεται εγκαταλελειμμένος από τον Πατέρα Του προς τον Οποίο καταφεύγει με αγωνιώδεις δεήσεις (Εβρ. 5: 7).17 Αλλά αναλαμβάνοντας εκούσια την ανθρώπινη μοίρα του θανάτου κατέστησε και τον θάνατο (μαζί με όλη την ανθρώπινη φύση και ζωή) υπαρξιακό «τόπο» του Θεού. Έτσι ώστε, αντίστροφα, να γίνει ο «τόπος»-τρόπος του Θεού (με ό,τι αυτό σημαίνει) κατοικία του ανθρώπου. Επειδή η θεότητα μπόρεσε να χωρέσει μέσα στην αγωνία του θανάτου, και τελικά στον θάνατο τον ίδιο, εγκαταστάθηκε οριστικά μέσα στην ανθρωπινότητα. Η εμπιστοσύνη που τελικά έδειξε ο Υιός-Χριστός προς τον Πατέρα Του, και η οποία δικαιώθηκε με την Ανάσταση, γίνεται εικόνα και πρότυπο της εμπιστοσύνης την οποία καλείται να δείξει ο πιστός προς τον Χριστό, δηλαδή προς ένα Θεό που όντως πέθανε ο Ίδιος και αναστήθηκε. Εμπιστοσύνη προσώπου προς Πρόσωπο.
Συνεπώς στη χριστιανική πρόταση ζωής ο πιστός επωφελείται από την Ενανθρώπηση, τον Θάνατο και την Ανάσταση του Χριστού, για να συνδεθή μαζί Του προσωπικά, με τρόπο οντολογικό και όχι απλά συναισθηματικό, κατά το παύλειο «επιθυμώ αναλύσαι και συν Χριστώ είναι» (Φιλιπ. 1: 23). Ο θάνατος δηλαδή αλλάζει περιεχόμενο και μετατρέπεται σε συνάντηση και κοινωνία με ένα συγκεκριμένο Πρόσωπο-πηγή κάθε ζωης και κάθε χαράς. Το (αλλιώς ανυπέρβλητο) πρόβλημα του θανάτου μετασχηματίζεται τώρα σε συνάντηση και αδιαμεσολάβητη κοινωνία με το πρόσωπο του Χριστού, γι’ αυτό και η νεκρώσιμη ακολουθία μπορεί να ψάλλει: «Εν τω φωτί Χριστέ του προσώπου Σου και τω γλυκασμώ της Σης ωραιότητος ον εξελέξω ανάπαυσον ως φιλάνθρωπος».18
Έτσι νοηματοδοτείται ξανά από την αρχή ολόκληρος ο κόσμος και η ζωή. Έτσι μόνο κατανοεί κανείς εκφράσεις σαν αυτή του π. Δημητρίου Στανιλοάε, ότι με την Ανάσταση του Χριστού «ο χρόνος, από το να είναι ροή προς το θάνατο, κίνηση προς το χωρίς νόημα σκοτάδι, μετατράπηκε τώρα σε κίνηση προς την ανάσταση, μια ολοφώτεινη αποκάλυψη, ένα ατέλειωτο πανηγύρι».19
Σημειώσεις
1 Δημήτρη Μπεκριδάκη «Πέρα από τον ‘εξαγριωμένο’ θάνατο». Θρησκειολογία, τ. 3, 2002, σ. 153-170 (156).
2 Για τη σημερινή άρνηση του θανάτου στον δυτικό κόσμο βλέπε ενδεικτικά Ernest Becker The denial of death, The Free Press, 1973. Κρίστοφερ Λας Η κουλτούρα του ναρκισσισμού (1979), εκδ. Νησίδες, 1999, σ. 201-210. π. Φιλοθέου Φάρου Το πένθος, εκδ. Ακρίτας, 1981, σ. 58-67. Jonathan Dollimore Death, desire, and loss in western culture. Penguin books, 1998. Ζygmunt Bauman Ρευστός φόβος (2006), εκδ. Πολύτροπον, 2007, σ. 37-75. Επίσης στο βιβλίο «Όψεις του πολιτιστικού φαινομένου. Επιστημολογικές προσεγγίσεις του θανάτου και της ζωής», εκδ. Αντ. Σταμούλη, 2008, τα άρθρα του Δημήτρη Μαγριπλή Κοινωνικές καταγραφές του θανάτου από το Βυζάντιο έως σήμερα στην Ελληνική πραγματικότητα (σ. 17-48) και του Γεωργίου Αλεξιά Ο θάνατος ως show, ως καταναλωτικό αγαθό: η περίπτωση της έκθεσης ”Body Worlds”, σ. 73-98.
3 Σίγκμουντ Φρόϋντ «Εμείς και ο θάνατος» (1915), Εκ των υστέρων, τ. 7, 2002, σ. 9-21 (10).
4 Jean Baudrillard Symbolic exchange and death (1976), transl. Iain Hamilton Grant. Sage, 1993, σ. 127, 130.
5 Μάριου Μπέγζου Ψυχολογία της θρησκείας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, 1996, σ. 93-116.
6 Μάριου Μπέγζου Ψυχολογία της θρησκείας, εκδ. Ελληνικά Γράμματα, 1996, σ. 94.
7 π. Γεωργίου Φλωρόφσκυ Δημιουργία και απολύτρωση, εκδ. Πουρναρά, σ. 274-275.
8 Σταύρου Ζουμπουλάκη «Δημοτικό τραγούδι, λαϊκός πολιτισμός και Ορθόδοξη Εκκλησία». Νέα Εστία, Μάρτιος 2005, σ. 336-347 (338-339). Βλ. καί Αριστείδη Δουλαβέρα Η αξία της ζωής και η απαξία του θανάτου στα δημοτικά τραγούδια. «Όψεις του πολιτιστικού φαινομένου. Επιστημολογικές προσεγγίσεις του θανάτου και της ζωής», εκδ. Αντ. Σταμούλη, 2008, σ. 49-72.
9 Νίκου Ματσούκα Το πρόβλημα του κακού, εκδ. Πουρναρά, 3η έκδ. 1992, σ. 91.
10ό.π., σ. 96.
11 ό.π., σ. 97.
12 π. Νικολάου Σαχάρωφ Αγαπώ, άρα υπάρχω: η θεολογική παρακαταθήκη του γέροντα Σωφρονιου, 2η έκδ., 2008, Εν πλω, σ. 315.
13 Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστι, 1992, σ. 18.
14 Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστι, 1992, σ. 19.
15 Για την ανθρώπινη υπαρξιακή αγωνία βλ. Πάουλ Τίλλιχ Το θάρρος της υπάρξεως, εκδ. Δωδώνη και Σόρεν Κίρκεγκαρντ Η έννοια της αγωνίας, εκδ. Δωδώνη.
16 Οψόμεθα τον Θεόν καθώς εστι, 1992, σ. 25-27. Βλ. και Κωνσταντίνου Κορναράκη Si vis vitam, para mortem: Η αγωνία της υπάρξεως ενώπιον του θανάτου στη διαλεκτική μεταξύ θεολογικής και κοσμολογικής επιστημονικής σκέψεως. «Όψεις του πολιτιστικού φαινομένου. Επιστημολογικές προσεγγίσεις του θανάτου και της ζωής», εκδ. Αντ. Σταμούλη, 2008, σ. 169-202.
17 Oscar Cullmann Αθανασία της ψυχής ή Ανάσταση εκ των νεκρών; Η μαρτυρία της Καινής Διαθήκης, εκδ. Άρτος Ζωής, 1993, σ. 36-37.
18 Για μια σύγχρονη θεολογία του θανάτου βλ. π. Αδαμαντίου Αυγουστίδη Εν ασθενείαις καύχησις: θέματα εκκλησιαστικής αυτοσυνειδησίας, εκδ. Αρμός, σ. 31-43 και Ιωάννη Πλεξίδα Ο άνθρωπος ενώπιον του θανάτου: δοκίμιο για την ανθρώπινη περατότητα με αφορμή τις ακολουθίες της Ορθόδοξης Εκκλησίας, εκδ. Αρμός, καθώς και τον συλλογικό τόμο Το μυστήριον του θανάτου εις την Λατρείαν της Εκκλησίας (πρακτικά θ΄ πανελληνίου λειτουργικού συμποσίου στελεχών Ιερών Μητροπόλεων), Κλάδος Εκδόσεων της Επικοινωνιακής και Μορφωτικής Υπηρεσίας της Εκκλησίας της Ελλάδος, 2009.
19 π. Δημητρίου Στανιλοάε Ορθοδοξία, αναστάσιμη ζωή. «Ανάσταση και ζωή», Αρμός, 1996, σ. 104.
*Εισήγηση στα πλαίσια της εκδήλωσης της Εταιρείας Μελέτης των Σχέσεων Επιστήμης και Θρησκείας (ΕΜΕΣΕΘ) της 31 Μαΐου 2011 με θέμα "Λογος περί θανάτου: Θρησκεία, Τέχνη και Επιστήμη μπροστά στο μεγάλο ερώτημα του θανάτου".
πηγή: Αντίφωνο
.jpg)
.jpg)
